Å lese Heidegger i dag

Det er igjen tid for å diskutere temaet «Heidegger og nazismen».

Det er fordi ein i 2013, etter ein del intern krangling mellom familien og utgjevarane, kom til semje om å gje ut nokre av dei «svarte hefta» til Heidegger som del av det som bli kalla Gesamtausgabe. Det avgjerande var at Heidegger sjølv ville at desse dagbøkene skulle gjevast ut som siste del av hans samla verk. Det var også Heidegger sjølv som kalla dei for svarte. Nokre brokkar frå desse hefta vart lekka til franske filosofar og lest opp på fransk radio før dei kom ut, og så var det i gang igjen, med stor ståhei i filosofiske miljø verda over, fordi no vart det visst endeleg klårt at ikkje berre personen Heidegger var nazi, men at også filosofien hans er det.1

Utruleg nok er det framleis dette stiden står om: Var Heidegger nazist, eller var han det ikkje? Er filosofien hans nazistisk, eller er den det ikkje? Skal ein undervise studentar i Heideggers filosofi eller ikkje? Mykje av dette handlar eigentleg ikkje om at Heidegger var aktiv nazist rundt midten av 1930-talet, men om at han kan ha vore antisemitt. Der ligg kanskje hunden gravlagd, og det har også kome til ein ny term i diskusjonen: seinsgeschichtlicher Antisemitismus2. Vanen tru blir ikkje dei lærde samde, heller ikkje i denne saka, men det tyder slett ikkje at spørsmåla som blir diskutert under overskrifta «Heidegger og nazismen», berre er av akademisk interesse. Eg vonar å kunne klårgjere i dette essayet kvifor spørsmålet har allmenn interesse.

Spørsmålet som skal leie denne klårgjeringa, er enkelt i all sin generalitet, i lys av all balladen rundt Heidegger, men vanskeleg å svare på i sin diffuse normativitet: Korleis skal ein lese Heidegger i dag? Den tredelte tesen her er triviell: Ein skal lese Heidegger kontekstnært og med varsemd (nøye), med særskild merksemd om tvitydigskapar hjå Heidegger som person og i tekstane hans (kritisk) og med auga for kva ein kan lære (pedagogisk). Eg legg med dét opp til å normalisere både personen Heidegger og filosofien hans. Det inneber (1) å leggje ein armlengds avstand til tanken om (den siste) «meistertenkjaren frå Tyskland»3 og gjennom denne distanseringa (2) å nøytralisere den doble bokføringa som denne tanken under- og opprettheld. For at dette skal vere mogleg, for så å seie å kunne ta Heidegger på strak arm, må ein etter mitt skjønn supplere den reint filosofiske lesemåten med andre lesemåtar.

Eg skal gå fram på denne måten: Fyrst seier eg litt om historia til spørsmålet om Heidegger og nazismen (II), som ei innleiing til ei lita forteljing om kvifor dette spørsmålet heile tida dukkar opp (III). Poenget er å slå ei lesestrategisk bru frå det anekdotiske og biografiske stoffet som blir analysert og handsama i vitskaplege samanhengar, til ei skjønnlitterær handsaming av det same stoffet (IV). Formålet med denne manøveren er taktisk, ettersom eg dermed får tilgang til andre hermeneutiske midlar enn dei filosofien råder over. Med fiksjonens lesenøklar med meg på knippet skal eg fortelje og referere frå ein konferanse eg var på i Heidelberg i 1999, kor det handla om det berømte møtet mellom Ernst Cassirer og Martin Heidegger i Davos i 1929 (V). Stikkordet for denne delen av essayet er etikk, og den leier over i ein del om kva det er med Heideggers filosofi som kallar på ei nøyen, kritisk og pedagogisk lesing (VI). Til sist vil eg beint fram dra saman det eg har sagt, og presisere kva som ligg i min normaliseringsstrategi (VII).

II. Spørsmålet

Spørsmålet om Heidegger og nazismen har stått på dagsorden etter 1945 og kjem stadig tilbake – kvifor? Det er noko her som ein ikkje blir kvitt, det er noko «ubehageleg», som Hans Skjervheim brukte seie, men kva består dette ubehaget i?

Ikkje så mange i Noreg fekk med seg den bastante tesen til Emmanuel Faye då boka Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie kom ut i Paris i 2005, men med den engelske omsetjinga i 2009 vart det litt meir blest.4 Som tittlen til Faye fortel, er tesen at Heidegger innfører nazismen i filosofien. Det er vel litt meir enn ubehageleg. Om det verkeleg skulle vere slik som Faye påstår, så kan ein jo godt forstå at Faye vil flytte alle publikasjonane til Heidegger frå filosofihyllen i biblioteket og over i arkivhyllene for nazisme og hitlerisme.5

Fleire vil nok hugse at temaet «Heidegger og nazismen» vart diskutert verda over på slutten av 1980-talet, i kjølvatnet av to bøker, ei av den chilenske historikaren Victor Farías (1987) og ei av den tyske historikaren Hugo Ott (1988)6. I Frankrike var Pierre Bourdieu snar med å gje ut på nytt eit arbeid han publiserte i 1975. Den fekk tittelen L’Ontologie politique de Martin Heidegger (1988) og var opphavleg skriven som «ei metodeøving, ikkje som eit klagemål».7 Den kom ganske sikkert som eit svar på tiltale til ein del franske Heidegger-apologetar og kanskje også som eit spark til Jacques Derrida. I Tyskland kom også dei store på banen, Habermas sjølvsagt, og i Noreg vart diskusjonen om Heidegger og nazismen tatt opp i eit nummer av Agora, den norske journalen for metafysisk spekulasjon, og Eivind Tjønneland rapporterte i Samtiden om franske filosofar som geberda seg på fransk manér og grein på TV.8

I USA vaks det etter kvart fram ein heil liten bokindustri. Særleg viktig for denne industrien vart den lange meldinga av boka til Farías som Thomas Sheehan hadde i The New York Review of Books i juni 1988, før den engelske omsetjinga var publisert.9 Den la lista for kva slags kunnskapar ein måtte ha om Heidegger sitt forhold til nazismen for i det heile å kunne delta i diskusjonen. Sheehan formulerte problemstillinga slik: «To fakta om Martin Heidegger (1889–1976) er like umotvistelege som dei er kompliserte: For det fyrste at han er og blir ein av dei filosofane som har hatt størst innverknad dette sekelet, og for det andre at han var nazist.»10

I røynda var mykje av det som kom fram hjå Farías og Ott, allereie kjent stoff, i Frankrike fyrst gjennom Sartres Les Temps Modernes og sidan i diskusjonen mellom François Fédier og Jean-Pierre Faye på 1960-talet, i Tyskland gjennom kritiske spørsmål frå den unge Habermas til Heidegger midt på 1950-talet om synet på nazismens indre stordom og jødeutryddinga, og gjennom den dokumentasjonen som Guido Schneeberger la for dagen i 1962.11 Men i USA var dette i mellomtida, mellom 1945 og 1987, om ikkje gløymt så i alle fall fortrengt frå det allmenne filosofiske medvitet. Difor vart bokmeldinga til Sheehan ein internasjonal vekkjar, og difor måtte heile verda av filosofiske lekfolk og lærde til liks lære om og igjen ta stilling til spørsmålet om Heidegger og nazismen.

No er me altså der igjen, og symbolsk sett startar denne soga i 1929, under og etter den famøse disputten mellom Heidegger og Cassirer i Davos. Det har eg og fleire andre skrive side opp og side ned om før, så eg skal ikkje seie så mykje om dét, men skal her nytte høvet til å seie noko anna og meir om møtet i Davos enn det eg har sagt før.12 Førebels vil eg berre seie at spørsmålet om Heidegger og nazismen dukkar opp fordi det er «ubehageleg», og at det eg skal seie, har noko med etikk å gjere.

III. Handhelsinga

Filosofen Maurice de Gandillac og journalisten Alfred Towarnicki vitja Heidegger på hytta i Todtnauberg utpå haustparten i 1945, nærast som ambassadørar sans papiers frå Jean-Paul Sartre, som på det tidspunktet så å seie kroppsleggjorde heile den intellektuelle motstandsrørsla i Frankrike. Rapporten frå møtet vart då også publisert i Sartres tidsskrift Les Temps Modernes i januar 1946.

Maurice de Gandillac hadde sjølv vore til stades i Davos i 1929, saman med matematikkfilosofen Jean Cavaillès, ein av dei unge døde i fransk filosofi.13 For å få samtalen på gli minner han Heidegger på disputten i Davos, noko som straks fekk Heidegger i betre humør. «Den gongen», slik fortel han om korleis Heidegger responderte, «nølte eg ikkje med å handhelse offentleg på jøden Cassirer.» For de Gandillac var dette ein kompromitterande og upassande kommentar, «som no ser ut til å ha blitt ein attest for eit rakrygga liv og ein rakrygga moral». Og ikkje før har Heidegger blamert seg med denne totalt umusikalske merknaden om «jøden Cassirer», så dreg han fram eit gulna fotografi frå skuffa si, utan å måtte leite, «for å minnast slike uskuldige tider». Det er vel dette ein på norsk kallar «å føye skam til skade», og Maurice de Gandillac klarar i Les Temps Modernes ikkje å dy seg for ein syrleg merknad til denne merkelege førestellinga: «Eg tvilar på at han kunne funne dette vesle symbolet på uskuld like lett i den enno rett så nærverande epoken då frykta for Gestapo rådde overalt.» Heidegger hadde med andre ord lagt fotografiet klårt, for liksom tilfeldig å fiske det fram i rette augneblinken.14

Peter E. Gordon knyter denne forteljinga til eit anna vitneprov, for dette minnet til Heidegger står i skarp kontrast til det minnet som den nederlandske filosofen og lingvisten Hendrik J. Pos (1898-1955), den same Pos som tar ordet under disputten i Davos, formidlar i sin hyllest til Ernst Cassirer. Det vart prenta i serien til P.A. Schilpp, The Library of Living Philosophers. Der fortel Pos at Heidegger faktisk nektar å ta Cassirer i handa etter at diskusjonen mellom dei to er over.15 Dag Østerberg viser også til Pos og formulerer den symbolske tydinga slik: «Ordskiftet slutter. Cassirer rekker hånden ut, men Heidegger tar ikke imot den. Heidegger vil ikke bare at de skal være motstandere, men fiender.»16

Det er ingen som er i stand til å avgjere kva som faktisk fann stad, for det er berre Pos som er kjelda her. Han er eit truverdig vitne, men det er ingen andre av dei som var til stades, som har noko minne om at Heidegger avslo å ta Cassirer i handa. Tvert om har mange fortalt at det var eit gemyttleg arbeidsfellesskap mellom dei to, i samband med det tre veker lange høgskulekurset som danna ramma rundt sjølve disputten. Når det gjeld denne omstridde handhelsinga, trur eg den faktiske forklaringa kan vere denne: Otto Friedrich Bollnow, som var i fylgjet til Heidegger i Davos, og som saman med Joachim Ritter forfatta protokollen frå diskusjonen mellom Cassirer og Heidegger,17 fortel at Cassirer gjerne ville halde fram med diskusjonen dagen etter, men at Heidegger avslo. Kan hende har Pos tolka gestikken til Heidegger i samband med dette avslaget som at Heidegger nekta å ta Cassirer i handa. Saka var at Heidegger skulle av stad til Freiburg for å feire 70-årsdagen til Edmund Husserl den 8. april, med eige festskrift og greier, så dette hadde han ikkje tid til. Dessutan stod det ikkje på planen. Heidegger visste dessutan at han hadde «vunne» kampen om det unge publikumet, og han ville naturleg nok ikkje ha omkamp dagen etter. Men i eit brev til ei av dei jødiske elskarinnene sine, Elfride Heidegger si studievenninne Elisabeth Blochmann, fortel Heidegger at han filosofisk sett ikkje vann noko som helst i Davos.18 Den retoriske sigeren var i boks, men den filosofiske var enno ikkje sikra?

Peter E. Gordon nyttar dei to motstridande forteljingane om handhelsing til å understreke eit av hovudpoenga sine, nemleg at den politiske tolkinga av denne vesle detaljen – og ei rad andre detaljar og anekdotar – som pars pro toto for «Davos 1929» er komen til hovudsakleg gjennom retrospektive tolkingar til tysk-jødiske intellektuelle som emigrerte til USA, og den fylgjande resepsjonen av Davos-disputten i USA har tatt farge av desse tolkingane. I USA tok ein Pos sitt minne for god fisk. I Frankrike vart derimot minnet til Heidegger, trass i de Gandillac sine syrlege kommentarar, tatt som prov på at Heidegger faktisk tok Cassirer i handa – det var gemyttlige og uskuldige tider. Difor har ikkje den politiske tolkinga av hendinga hatt så sterkt feste i Frankrike, meiner Gordon, og difor vekte boka til Farías sånn furore i 1987.

Gordon meiner elles det ikkje er noko grunnlag for å hevde at det i Davos i 1929 var noko anna enn ein reint filosofisk disputt, og at det slett ikkje var noko politisk som spela inn i 1929, sjølv om det vart politisk for Heidegger i 1933. Eg er ikkje så sikker på det. Tesen til Bourdieu seier oss at heile den ontologien som Heidegger konstruerte, har eit politisk forteikn, noko som flyttar problemstillinga om den politiske Martin Heidegger frå livsverda hans og inn i bokverka hans, slik også tesen til Emmanuel Faye gjer. Men kva er dette filosofisk-politiske komplekset for noko? Det handlar om etikk, om moral, om politikk, men kva har det med filosofi å gjere? Rousseau var ein utåleleg og dubiøs type, som skreiv godt og varig om både samfunnspakt og pedagogikk, sjølv om han var umogleg å vere saman med og sette sine eigne born bort. Verdien av verka hans blir ikkje mindre av dét.

Vel, poenget er at desse små forteljingane om episodar, merknader og små møte er talande. Dei er små vink, som Dag Østerberg seier, og dei kan setje oss på sporet av noko viktig.19 Når det gjeld Heidegger, peikar desse vinka alltid i ulike retningar. Han, antisemitt! Han som hadde så mange jødiske studentar, minst to jødiske elskarinner – og som handhelste på jøden Cassirer! Slik det er med personen Heidegger, slik er det med tekstane hans òg, kunne ein seie: Dei er readymades som gir eit lite vink og legg det over på lesaren å legge ut på jakt etter noko å finne.20 Ja, Hans Blumenberg går så langt som å seie at sjølve spørsmålet om verets meining er eit lite vink, eller det som Alfred Hitchcock kalla ein «MacGuffin». Langs vegen er det mykje å finne, mange spanande og fascinerande saker, men i røynda finst ikkje det ein jaktar på. Ein «MacGuffin» er nemleg ingenting.21

IV. Kitschen

Lesestrategien her er å normalisere Heidegger. I staden for å stø seg til den idéhistoriske eller sosiologiske måten å gjere det på, som mange filosofar avskyr, kan ein på dette punktet gjere taktisk lurt i å heller gå til skjønnlitteraturen og sjå etter haldepunkt for normalisering der. Det er fordi litteraturen framleis blir sett på som sanningsbærande, også av filosofar. Difor vender eg meg no til Thomas Bernhard og Robert Musil.

Det er mange som kjenner det utfallet som Bernhard har mot Heidegger i Gamle mestere21. Det strekkjer seg over 4–5 sider og er lagt i munnen på den 82 år gamle musikologen og «privatfilosofen» Reger. Teksten bør helst lesast i eitt drag, i den rytmen Bernhard lagar, men nokre parafraserte sitat vil eg koste på meg, for denne lange tiraden til Reger ber i seg ein mogleg analyse av både Heidegger, metoden hans, filosofien hans og resepsjonen av Heidegger i etterkrigstida.

Det Reger framfører, er på ei og same tid eit klagemål om at Heidegger har gjort filosofien til kitsch, ja uhelbredelig kitsch, og mot ein krigs- og etterkrigsgenerasjon som kom springande til Heidegger og skreiv sine «motbydelige og stupide avhandlinger mens han fremdeles var i live» (s. 45). Heidegger er komisk, ifylgje Reger, «ødeleggende stormannsgal, en svaktenker fra lave fjellområder, akkurat passende for den tyske filosofiske suppegryte». Dei tyske germanist- og filosofimagane har slurpa i seg Heidegger-suppa i tiår etter tiår, seier Reger, og samanliknar Heidegger med ei kyr «som beitet på den tyske filosofien og som gjennom flere tiår lot sine kokette kukaker falle på den i Schwarzwald. Heidegger var noe i retning av en filosofisk ekteskapssvindler som klarte å sette en hel generasjon tyske humanister på hodet» (s. 46).

Til grunn for Heidegger sin suksess låg det for Reger eit unikt reklametalent og ein filosofisk metode som «bestod i uten skrupler å gjøre andres store tanker til sine egne små tanker» (s. 46). Det gjorde han «for at det skulle bli tyskmulig», slik at Heidegger blir «den tyske filosofiens småborger, han som trakk sin kitsch-nattlue ned over tysk filosofi, den svarte kitsch-nattluen som Heidegger alltid hadde på seg, ved enhver anledning» (s. 46). Dermed framfører ikkje Reger berre ein kritikk av Heidegger og heideggerianismen i etterkrigstida, men også av heile den tyske mentaliteten. Grunnlaget for den kritikken, slik Reger ser det, er ikkje berre markskrikaren Heidegger og måten han gjer store tankar små på, noko som får sjølve Heidegger-produktet til å bli «en smakløs, men ikke tungtfordøyelig lesepudding for den tyske gjennomsnittssjel». Nei, det ligg også i den smålege Heidegger som Reger alltid har opplevd «som en sjarlatan som bare utnyttet alt omkring seg og som solte seg i denne utnyttelsen på benken sin i Todtnauberg» (s. 47), der han sit og ser ut som «en velfødd pensjonert stabsoffiser» (s. 48).

Og analysen til Reger, som er mynta like mykje på austerrikarane som på tyskarane, lar seg også bruke på dei som søkjer seg til Heidegger generelt, også i dag: «Til Heidegger valfarter først og fremst alle de som forveksler filosofien med kokekunsten, som tror at filosofi er noe stekt, bakt og kokt.» Det er pinleg, rett og slett pinleg, meiner Reger, og avsluttar utfalla sine mot Heidegger, Heidegger-kult og tysk-austerriksk filosofi-mentalitet med å sjå på heile konstellasjonen som eit døme til skrekk og åtvaring: «Heidegger-episoden er et meget talende eksempel på tyskernes filosof-kult. De klamrer seg alltid bare til de gale filosofene, sa Reger, til dem som passer til dem selv, klamrer seg til de stupide og de dubiøse» (s. 49).

Den er spissformulert og lagt i munnen på ein fiktiv karakter, ja, men Bernhard har heilt opplagt lese Heidegger, følgt med på diskusjonen om han og studert fotografia av han, tatt av fotografen Digne Meller Marcovicz i samband med intervjuet med Der Spiegel.23

Filosofar gjer lurt i å lyde til Bernhard, fordi kitsch er eit antropologisk faktum. Kitsch, kom ein ven av meg og eg for lenge sidan fram til, liknar på sentral-lyrikk, men må heller kallast sentral-banalisme. Den er lett å kjenne igjen i blues og reggae, men korleis i filosofien? Tre stikkord kan peike mot eit svar: sentimentalitet, banalitet og trivialitet. I omvendt rekkefølge er det: det aldeles vanlege, det som ingen kan vere usamde i, og det som spring ut av akkurat di livskjensle. Då kan ein også legge seg på minnet dei spørsmåla som Robert Musil stiller i sitt utkast til ein kitschteori i «Svart magi»: «Kan det være mulig at kitsch, når den tilføres ytterligere én og dernest to dimensjoner kitsch, blir mer utholdelig og mindre og mindre kitschaktig?» Det er kan hende søkt, men ikkje usannsynleg å hevde dét, seier Musil, og så kjem det neste spørsmålet hans: «Men hvordan forholder det seg da når det kitschaktige tilføres enda en dimensjon og blir full virkelighet?»24

Eg avrundar denne delen med det som kan vere ei ekte Heidegger-kitsch-historie «fra virkeligheten». Filosofen Knut Venneslan fortalde ein gong om då han budde i Wien tidleg på 1960-talet og gjekk for å høyre eit foredrag av Heidegger. Det skulle haldast på Burgtheater, eller «die Burg», som dei seier i Wien. Klokka var elleve–tolv på dagen, ein søndag, det kosta sjølvsagt pengar å kome inn, og lokalet var som ventande kunne vere ganske fullt. Eit dikt vart delt ut, det var visst eit Rilke-dikt, og så satt folk og kikka litt på teksten og ut i lufta, medan dei venta – der! Det vart mørkt i lokalet, og så vart det heilt mørkt. Det kom eit lys inn over podiet, og så kom Heidegger inn frå venstre, ganske liten og kledd i svart. «God dag, god dag, og velkommen» var det ikkje snakk om. Heidegger berre sette i gang med ei monologisk og messande framføring av føredraget sitt, utan prosodisk variasjon og markering av viktige poeng. Då han var ferdig, etter nøyaktig tre kvarter, gjekk Heidegger ut. Lyset på scena vart sløkt, og så var det heile over.

V. Konferansen

Eg skal halde fram og fortelje ei personleg historie, som ei innleiing til dette avsnittet. Eg var i Heidelberg i slutten av september i 1999 og kom i selskap med dei fremste Cassirer-forskarane i verda. Det handla om disputten mellom Cassirer og Heidegger i Davos i 1929, som det då var sytti år sidan.

1. Kort fortalt

Det var «Sommer im Herbst», eg var blakk som ei kyrkjerotte, og alle hotella var fulle, pensjonata òg, fordi det av alle ting var middelalderfestival og byen var smikkfull av turistar frå heile verda, så eg kava meg oppover bakkane bak slottet til eit evangelisk forskingssenter i Schmeilweg 5, kor det internasjonale Ernst Cassirer-selskapet (IECG) hadde sin internasjonale «Tagung» om «70 Jahre Davoser Disputation», med trillekoffert og vesker fulle av bøker.

Denne konferansen skulle eg på, uansett. Utanfor det evangeliske forskingssenteret stod eg der, drivande våt av sveitte (det var mange og tjue varmegrader!) etter turen opp bakkar og trapper på jakt etter den rette staden. I dei nokså bratte bakkane over vegen gjekk kyrne og beita, og det var ikkje eit menneske i sikte. Eg lurte litt på kva eg skulle gjere, og kom raskt til at eg måtte vere presentabel før eg gjekk inn. Difor vrengde eg av meg alt eg hadde på overkroppen, og begynte å rote i den eine kofferten etter noko passande tøy. Medan eg stod der i bar overkropp og hovudet i kofferten, kom eit fylgje av tre–fire personar opp brekka frå motsett retning av den eg var komen frå. Det var John Michael Krois, Oswald Schwemmer, Birgit Recki og ein til, kanskje det var Enno Rudolph, som då var formann i IECG, men det hugsar eg ikkje. Krois og Schwemmer var dei to hovudredaktørane av Cassirers Nachlass, og Recki var hovudredaktør av Cassirers Gesamtausgabe. Det var mildt sagt pinleg, men til alt hell kjende eg Krois litt, fordi eg hadde snakke med han tidlegare på året, på ein konferanse om Cassirer og humanvitskapane i Trondheim, så han redda meg. Han såg situasjonen, helsa på meg og stogga for å veksle eit par ord. Dei tre andre venta høfleg det halve minuttet det tok, og så gjekk dei saman inn, medan eg skifta skjorte og jakke. Puh!

Dette var berre den fyrste av ei rad for merkelege små episodar som eg noterte meg i løpet av den konferansen. Det må seiast at eg denne tida var oppteken av at filosofar vel kunne nytte slike metodar som etnologar og antropologar nyttar, for å supplere og balansere tekstlege funn. Så difor noterte eg meg denne episoden som signifikant, bak øyra, fordi den sa meg noko om korleis desse Cassirer-folka er. I røynda var det vel berre eit uttrykk for korleis John Michael Krois var som menneskje, men i ettertid har eg erfart at mange Cassirer-forskarar er kjekke folk med ein bestemt etos – dei er ofte pasjonerte, sympatiske og humoristiske.

I alle fall var denne pinlege episoden eit lykketreff for meg. Krois var nemleg ikkje kven som helst i den internasjonale fellesskapen av Cassirer-forskarar. Det var til dømes han som fekk Jürgen Habermas til å reise frå Frankfurt den helga, kor dei feira 75-årsjubilet for etableringa av Frankfurtskulen, ned til Heidelberg for å snakke om disputten mellom Cassirer og Heidegger i Davos i 1929. No visste tre nøkkelpersonar – Schwemmer, Recki og ein til som eg ikkje hugsar kven var, men som kanskje var Enno Rudolph – at Krois visste kven eg var. Eg var ingen, men eg var han som stadig veksla eit ord eller to med Krois, både i den eine og den andre situasjonen, på veg ut av eit rom, ute på gardsplassen, på veg inn igjen, ved det der obligatoriske brettet med kjeks til kaffien.

Det som no fylgjer, er eit lett redigert samandrag av innlegget til Birgit Recki, laurdag den 24. september 1999, og den diskusjonen som følgde etterpå. Habermas kom og deltok i diskusjonen den andre dagen, og eg kan fortelje at det vart temperatur. Det viktige i denne samanhengen er å vise fram korleis ein komparativ framgangsmåte kan vere med på å normalisere førestillinga om meistertenkjaren Heidegger. Det handlar om korleis ein kan samanlikne Cassirer og Heidegger som filosofar ved å ta utgangspunkt i det dei båe manglar. Innsmett i hakeparentesar er mine tankar undervegs i føredraget til Recki.

2. «Der Tod, die Kultur, die Moral»

Slik er det, seier Recki: Korkje Cassirer eller Heidegger har nokon eigentleg praktisk filosofi, dvs. at ingen av dei utarbeida nokon etikk, like lite som dei utvikla ein politisk filosofi eller ein rettsfilosofi. Kva tyder dette fråveret av praktisk filosofi? Det er eit filosofisk interessant spørsmål.

Tesen er at Cassirer – til skilnad frå Heidegger – har teke den praktiske filosofien på alvor, også i systematisk forstand. To tekstar står her sentralt: «Språket og oppbygginga av gjenstandsverda» (1923) og boka om den svenske «verdinihilisten» Axel Hägerström. Desse to tekstane er nøkkeltekstar i etikken / den praktiske filosofien til Cassirer.

Dette er med andre ord ei problemskisse, seier Recki om sitt opplegg. Det saklege spørsmålet er om ein kan felle objektive dommar om etikk og moral. Korleis skulle det vere mogleg? Moralske dommar omfattar reglar, men ingen direkte objektivitet. Kva kan då kriteriene for objektivitet vera på moralens område? To kriterier peikar seg ut for Cassirer: (1) einskap og (2) universalitet. Desse kriteriene vert delvis tekne opp i boka om Descartes og dronning Christina (1939) og i den posthume The Myth of the State (1946). Dessutan er Cassirer sine skrifter om forfatningsstaten viktige, der Cassirer forsvarar universitetet sin autonomi og Weimar-republikken.

Men så må ein spørje: Kva er problemet med å innarbeida ein etikk i det store prosjektet om dei symbolske formenes filosofi? Eit svar kan vere at etikk, moralitet og kultur glir over i kvarandre i livsverda. Då er det slik: For Heidegger er kultur das Faule, den sløve og late rotenskapen, sløvsinnet som ein må frigjere seg frå – det som tyngjer ein ned. Cassirer knyter på si side kultur til den produktive aktiviteten i mennesket, til handling, skaping og arbeid.

Kva forstår Heidegger så med ufridom? Det er ikkje så lett å svara på, men ein kan kanskje seia at etikken til Heidegger finst i verket hans, i heile tenkinga hans. Men i det såkalla humanismebrevet vil ikkje Heidegger gå inn på omgrepa i Væren og tid og deira etiske karakter. Det ein kan seie, er at humanisme i alle fall ikkje kan reduserast til såkalla «humanistisk danning». Men dissensen mellom dei to filosofane byrjar med spørsmålet om kva «humanisme» skal tyde.

Heidegger: Å bu i nærleiken av gudane. Kva har dette med etikk å gjera? Heidegger skyr vurderingar. Nøytralt skal det vere [det er eigentleg ein theoria-filosofi]. Men denne nøytraliteten er performativt inkonsistent i Væren og tid, fordi (1) språket er etisk ladd (eigentleg/ueigentleg); (2) spørsmålet om kva «værens hyrde» skal gjere, står utan svar; (3) det skarpe skiljet mellom dyr og menneske som Heidegger gjer, kan ikkje oppretthaldast innafor rammene av Heidegger si eiga tenking; (4) snakket om veret som kjem til språket og språket til veret, det endar i ein religiøs mystikk eller eit utopisk håp, der tenkjaren si handling eller ikkje-handling, forut for all teoretisk og praktisk filosofi, og er utan resultat.

Ut ifrå dette resonnementet er fridom for Heidegger å forstå som openheit, som vil seia å la veret vera, men for Cassirer inneber dette ei skandaløs oppløysing av handlingsomgrepet som han ikkje kan gå med på. Det vil i praksis seie at inga handling har ein eigentleg ende. Dei praktisk-pragmatiske kategoriane eller eksistensialane i Væren og tid er tvitydige, og i siste instans fører dei til den absurde handlingsforståinga, som seier at me berre kan handle ut ifrå dødsangst (endelegskapen vår, Sein-zum-Tode og ei heling av livet gjennom å gå til endes, som er umogleg). Heidegger føreskriv nærast at me alle skal ha ein viss type dødsangst, seier Recki.

Den idéhistoriske lina som Heidegger står i, går frå Augustin og fram til Luther og Kierkegaard [jf. min tese om at Væren og tid kan tolkast som eit dårleg skjult oppgjer med den katolske livsforma]. Das Man berre snakkar seg bort frå døden, med sin «ramsande galskap» og sitt sløvsinna «snakk» [Kierkegaard]. Berre angsten kan røre oss i retning av døden. Eit meiningsfullt liv får me gjennom angsten og tilhøvet me gjennom den får til døden. [Spørsmål: Snur Heidegger rett og slett det udøyelegdomsmotivet som filosofien har i utgangspunktet, på hovudet?] Dermed kan ikkje handlinga ha noko anna grunnlag enn Sein-zum-Tode utan å verta ueigentleg.

Det skandaløse ved rektorattalen er nettopp dette, seier Recki: (1) at autonomien til institusjonane vert sette ut av spel, (2) at me sjølve som menneske vert nedvurderte og (3) at fridomen sjølv vert nedvurdert og underkaste ein bestemt orden.

Mot denne forståinga av filosofien si oppgåve kan ein stilla den memento mori-tankegangen i den antikke, heidenske tradisjonen som stoikarane representerer, og som Seneca, renessansehumanistane og Montaigne er arvtakarar til [kanskje også Foucault i Seksualitetens historie?]. Her handlar det om å overvinne angsten, og det er nettopp kulturen som har denne funksjonen å fri oss frå angsten: Frigjering er kulturens grunnfunksjon. [Kva med det Simmel kallar kulturens tragedie? Det individuelle arbeidet med meining medfører jo berre ei enda større kulturell byrde?]

Konklusjon: Kva tyder det å ha innsikt i endelegskapen? Det er spørsmålet. Svaret er ein etikk. Cassirer sine ansatsar viser at ein etikk er mogleg innafor rammene av dei symbolske formers filosofi. [Hjå Heidegger er vegen til ein etikk sperra etter Væren og tid, sjølv om det i Væren og tid kan finnast ansatsar i omgrepet Mitsein.]

3. Spørsmål til Birgit Recki (frå panelet og frå salen):

1. Ukjend: Angsten må forståast annleis hjå Heidegger. Det er ikkje tale om dødsangst i den forstand som Recki snakkar om, men om ein augneblinkspatos. Ein må skilje mellom angsten for seg sjølv, angsten for andre og angsten for inkje. Skal ein halda angsten ved lag (beibehaltung der Angst)? Ein kan i så fall ikkje gjera det gjennom minnet, men berre gjennom føregriping. Svar: Hans Jonas’ Das Prinzip Verantwortung. [Her er det viktig å trekkje inn Heidegger si tolking av Retorikkentil Aristoteles – bok 2 om kjenslene – som den fyrste «kvardagslivets hermeneutikk».]\

2. Enno Rudolph: Angst og frykt. Ontologie der Angst, der ständigen Angst. Desisjonisme + fatalisme i eitt! Er det ein etikk i Væren og tid? Svar: Hjå Heidegger er det ikkje plass til nokon handlingsetikk. Ein handlar rett når ein handlar autentisk! Men ein etikk må fortelja meg kva eg skal gjere, dersom han skal fortene namnet sitt. (1) Ein kan tolka det slik at den einaste angsten som eigentleg kan førekomma, er dødsangsten. (2) Dessutan freistar Recki ein reductio ad absurdum i høve til spørsmålet om ein etikk i det heile er mogleg for Heidegger. (3) For Cassirer dreier det seg om korleis det er mogleg for meg å sjå på meg sjølv som etisk handlande, og ikkje om eg er for eller mot kultur! Den grunnleggjande konsekvensen av dette ligg i ein Selbstachtung og ein Selbstbestimmung. Men handlingsomgrepet kan ein sjølvsagt diskutera.

3. Oswald Schwemmer: Heidegger har ein autentisitetsetikk. [Er Sein-zum-Tode ei tolking av den husserlske epoche?] Cassirer står Montaigne nærare. Det er ein sjølv som gjev seg sjølv form og gjer seg sjølv til freie Persönlichkeit, men han har ingen etikk som fører fram til reglar og prinsipp for livsførsel! [Ein etikk kan ein berre leva? Jf. Peter Cassirer sin merknad om at Ernst Cassirer sin haldning og etikk låg i personlegdomen hans.] Svar: (1) Ein må spørja: Kva for normative konsekvensar har det å vera seg sjølv? Imperativet «ver deg sjølv!» er i seg sjølv ingen etikk. (2) På visse tekststadar kan ein finne ansatsar til ein regel- og kriterieetikk, særleg teksten om Axel Hägerström. Jf. dømet med barnet som vil læra å snakka reint – Dass es richtig machen will!

4. Ukjend: Krisen i menneskebiletet: Heidegger vil bryte med det vanlege bilete av mennesket som animal rationale, på ein kritisk måte. Det fører til at han eigentleg ikkje har noko bilete av mennesket (Bildverbot frå Det gamle testamentet).

5. Ukjend: Kva med det som Cassirer snakkar om som Spontaneität der Formgebung – er den noko meir uskuldig enn augneblinkspatosen til Heidegger?

6. Jürgen Habermas: Er Cassirer kantianar etisk sett? I så fall er det ein motsetnad mellom den eventuelle etikken og kulturteorien hans, fordi den sistnemnde har mangfaldet av symbolske former og institusjonar som føresetnad og såleis ikkje kan søkje eit grunnlag for etikken i morallova. All kulturteori må ha eit normativt moment. Hjå Cassirer finst det eit antropologisk grunnlag, men ikkje naudsynlegvis ein etikk. Når det gjeld Heidegger: Må ein ikkje differensiera klårare mellom det som skjer i Væren og tid og før andre verdskrigen på den eine sida, og det som skjer etter andre verdskrigen på den andre? Det er kriseerfaringane frå fyrste verdskrigen som legg nokre av premissane for Væren og tid. Oskar Becker, Carl Schmitt og Ernst Jünger tematiserer alle krigserfaringa, angsten og kameratskapen ved fronten og den likesæla som råker når dei kjem heim frå skyttargravene. Poeng: Retorikken til Heidegger må forklarast, og den kan forklarast med denne kriseerfaringa, denne stemninga etter fyrste verdskrigen, som gjer at den patosfylte retorikken til Heidegger verkar, både i Væren og tid og på dei som les dette verket før andre verdskrigen.

4. Coda

Det var mange andre forvitnelege foredrag og diskusjonar i Heidelberg desse to dagane. Det skulle berre mangle, for dei mest framståande Cassirer-forskarane i verda var samla på eitt breitt. Det er også mange fleire anekdotar å fortelje, men der og då var det dette innlegget til Recki, og temperaturen i diskusjonen som fylgde, som fekk meg til å tenkje at det handla om to personar – Cassirer og Heidegger – som kvar på sin måte, i sitt vesen, sitt virke og sitt verk, inkarnerer ei rad motsetningar som har vore der frå i alle fall renessansen, som framleis er med oss, og som me kallar det moderne. Eg tenkte – veldig vagt, må eg medgje – dette: at det stod om «den tyske ånds ettermæle»; at det fortetta seg i spørsmålet om etikk (og underliggjande om personleg moral); at heile Heidegger-affæren rokkar ved det dogmet som seier at personleg moral og intellektuelle ytingar er to fråskilde ting; at Cassirer var eit slags unnatak som kunne prove at denne tyske arven står til å redde. «Heidelberg 1999» forandra såleis heile doktoravhandlinga mi.

VI. Filosofien

Den som er oppteken av tysk ånds- og kulturhistorie, kan ikkje unngå å stille seg i høve til spørsmålet om korleis tyskarane, dette folket av poetar og tenkjarar, kom til å bli ansvarlege for det som mange ser som det verste brotsverket i moderne tid.25

Ein kan i den samanhengen også stille spørsmålet om ikkje den tyske ånda var medverkande til at nazistane kom til makta. Uavhengig av om ein meiner idear på nokon måte kan vere årsak til noko eller ikkje, så er det vanskeleg å kome forbi at den tyske ånda (kulturen eller mentaliteten, om ein vil) kan lastast, om ikkje direkte så i alle fall indirekte, ved å gjere lite eller inkje for å hindre eller gjere motstand mot det som skjedde.26 Dette må ein halde fast ved, sjølv om andre faktorar har større forklarande kraft, t.d. det tyske krigsnederlaget i 1918, motstanden mot og veikskapane i Weimar-republikkens institusjonar, spenningane i den internasjonale politikken, som dels vart forsterka av den russiske revolusjonen og opprettinga av Sovjetunionen, samt krisen i økonomien etter krakket på Wall Street i 1929.

Åndshistorisk kan ein peike på den tyske romantikken og den svekkinga av opplysingsideala som følgde med den, noko som mellom anna utmynta seg i det særtyske skiljet mellom kultur (tysk, djup og ekte) og sivilisasjon (fransk og britisk og overflatisk). Med Nietzsche og den djupt antidemokratiske høgresida, den ein ofte fangar med uttrykket «den konservative revolusjonen» (Armin Mohler) eller «reaksjonær modernisme» (Jeffrey Herf), vart både naturrettstanken og universalistiske ideal generelt gjort til spott og spe, ofte med feste i ein biologistisk naturalisme. Den tyske venstresida er heller ikkje utan skuld her. I sin scientistiske dumskap argumenterte til dømes dei logiske positivistane, som stort sett var på den politiske venstresida, for at etiske utsegn berre er uttrykk for subjektive kjensler – dei er «kognitivt meiningslause». Det var godt meint, for meininga var med skarpslipte logiske verkty å skjere ned det kjerret av viltveksande metafysikk som taut fram i ruinane etter den hegelske syntesen, men dermed gjorde dei sitt til ytterlegare å svekke tanken om at folk er bundne av ein etisk orden som går ut over deira eigne egoistiske, økonomiske interesser.

Feigskap, vondsinn og villa blindskap, dårleg og vond tru, alt dét går fint saman med store intellektuelle bragder. Slik er det, og akkurat dét er kronargumentet i alle saker som har å gjere med intellektuelle landevinningar: Gottlob Frege var ihuga antisemitt, men for ein tenkjar og for ein attisk stil! Å lese logikaren Frege er som å slå opp augo og sjå klårt frå fyrste stund. Innan biologien er det ingen som kan ta frå Konrad Lorenz dei oppdagingane han gjorde i faget. Ein kan til og med anerkjenne det forsøket han gjorde på å gje kunnskapsteorien til Kant eit biologisk grunnlag, utan å måtte gå god for den dubiøse biologismen hans.27 På liknande vis kan ein vedkjenn seg Wagner utan å måtte ta med seg metafysikken hans på kjøpet, slik ein også kan drive med yoga utan å måtte ta inn heile den religiøse suppedasen som fylgjer med.

Kva så med Heidegger? Kan han lastast for sin dårlege moral, for at han «fyrst var nazist og etterpå ein feig hyklar»28, som Richard Rorty har formulert det? Det er stort sett semje mellom dei lærde om at han kan lastast for at han teidde etter krigen, for at han ikkje sa noko klårt om at det han var med på, var gale, eller om kvifor han gjekk med i det, men samstundes er det også ei utbreidd semje om at vurderinga av Heidegger som person ikkje må kome i vegen for det han har ytt som filosof. Rorty seier til dømes at han er ute av stand til å utleie denne tagnaden frå innhaldet i bøkene til Heidegger, eller til og med å sjå det som eit teikn på noko som skulle gjere oss mistenksame mot desse bøkene. Det er fordi han «held den moralske karakteren til ein person – hans eller hennar selektive kjensle for lidinga til andre – for å vere forma av tilfeldige hendingar i hans eller hennar liv».29

Slik er det for meg: Om ein jamt meiner at Heidegger var eit filosofisk geni, er det likevel noko «ubehagelig» med både fyren og filosofien hans. Det må ein anerkjenne. Om ein jamt meiner at Heidegger var ein sjarlatan, både moralsk og intellektuelt, så pliktar ein likevel å gjere greie for kva som gjer han så viktig i det tjuande sekelets filosofi. Her er fem hovudgrunnar til å lese Heidegger i dag. Dei er ikkje uttømmande, men eg trur vesentlege.

(1) Heidegger fanga stemninga i tida. Han talte både til den generasjonen som hadde kjempa i fyrste verdskrigen, og den generasjonen som kjende på seg at noko nytt var i emning. Båe generasjonane, og Heidegger var på mellomdistanse her, hadde sans for kritikken av dette «man» som pregar det borgarlege samfunnet og det moderne massesamfunnet som har avløyst det, og for tanken om «den avgjerande augneblinken». Sjølv når ein tar omsyn til dei endringane som har skjedd sidan den tid, kan stemninga i vår tid minne litt om den som var då.

(2) Heidegger skreiv Væren og tid, eit skilsetjande verk som fører saman tankar frå ulike filosofiske straumdrag i si samtid og føyer dei saman til noko aldeles nytt.30 Kort fortalt handlar det om dette:

(i) Frå transcendentalfilosofi til ontologi: Spørsmålet om meining blir stilt på nytt, ikkje som eit spørsmål om transcendental kunnskap om vilkåra for kunnskap i det heile (Husserl og nykantianarane) eller som språkfilosofisk meiningsteori (logisk positivisme og analytisk filosofi), men som eit spørsmål om meininga til veret.

(ii) Frå kategoriar til eksistensialar: Den nye tilgangen til spørsmålet skal gå via ein analyse av mennesket sin måte å vere i verda på, ein «Daseins-analytikk», snarare enn gjennom ei kategorilære som den til Kant. Dette stemte med den nemnde eksistensielle stemninga, som også Karl Jaspers spela opp til, og som gjorde at Heidegger etter krigen kunne utleggjast som eksistensfilosof.

(iii) Frå døden som realitet til døden som formalitet: Det same gjorde understrekinga av den menneskelege eksistensen som endeleg, timeleg og tidsleg, og av dette at det er vårt vere-til-døden som gjer det mogleg å få tilgang til meininga med heilskapen i vårt eige liv – angsten opnar for eksistensen, døden lukkar for den, formelt sett. Det geniale er at temaet døden vekkjer gjenklang både hjå religiøse og ikkje-religiøse, også i dag.

(iv) Frå historisme til historisitet: Heidegger stiller til sist i Væren og tid opp stillaset til ei bru frå analysen av tida og døden, som noko unikt for den einskilde, til ein analyse av det historiske ved det menneskelege tilveret. Det opnar for den seinare tematiseringa – etter den såkalla vendinga – av folk, nasjon og stat under ein modernitetskritisk og «vere-historisk» synsvinkel. Dermed er også koplinga mellom dåtidas og notidas «Vesterlandets undergang»-tankegang gitt. Heidegger er i så måte brua frå «då» til «no».

(v) Frå hermeneutisk metode til hermeneutisk livsform: Den ærverdige tyske disiplinen for å lese heilage og profane tekstar, hermeneutikken, blir fundert i livsverda gjennom eit grep som gjer forståing til eit eksistensial og flyttar kategorien frå metodologien til ontologien. Dette legg grunnlaget for ei rad nye perspektiveringar innan pedagogikk, psykoterapi og filosofi. Til dømes står den filosofiske hermeneutikken til Hans-Georg Gadamer og Paul Ricœurs filosofiske antropologi i direkte gjeld til Heidegger på dette punktet.

(3) Språket i Væren og tid er fullt av det Hösle kallar «tysk-sjåvinistiske neologismar», som vekte ei slumrande kjensel for det tyske språket hjå mange, og som ingen andre hadde fått til etter Hegel. Klangrikdomen er merkbar også på norsk. Dessutan er argumentasjonen slik laga, etter skolastisk mønster og med fenomenologisk meisterskap, at lesaren steg for steg blir tatt med inn i ein filosofi som verkar å vere ny og radikal. Det står ikkje til å nekte for, men samstundes rommar dette språket lang meir enn det som i fyrste omgang møter augo til lesaren. I si «metodeøving» brukar Pierre Bourdieu den tekniske termen louche (på engelsk skewed) for å karakterisere det grunnleggjande tvitydige i dette språket. Eit norsk ord for dette kan vere skulande. Denne språklege skulinga er også ein viktig grunn til at Bourdieu kallar Heidegger sine arbeid for filosofiske readymades, fordi denne særeigne språkføringa er laga for tolking. Resultatet blir ein slags tekstleg clair-obscur, ei merkeleg blanding av klinkande klår og lysande dunkel tekst. Denne måten å skrive på blir vidareført i Heidegger sine essays, kor ein heile tida må tenkje på at det biletet som blir stilt ut, har ein slags grammatologisk negativ der kvart ord er eit symbol.

(4) Heidegger har nokre viktige poeng som det er verdt å ta opp til seriøs diskusjon, til dømes i «Verdsbiletes tidsalder», i «Spørsmålet om teknikken» og i Kunstverkets opprinnelse,31 sjølv om han etter krigen produserer fleire kitschaktige essays og føredrag av varierande kvalitet.

(5) Det er elles ikkje tvil om at Heidegger, gjennom sin unekteleg tiltrekkjande personlegdom, sin personlege stil og sin faglege originalitet, drog til seg ei rad talentfulle studentar som seinare vart framståande filosofar. Såleis har han øvd stor innverknad gjennom studentane sine og deira innverknad på den filosofiske diskursen etter krigen.

VII. Konklusjonen

Eg har prøvd i dette essayet å klårgjere kvifor spørsmålet om Heidegger og nazismen har allmenn interesse. Spørsmålet har allmenn interesse fordi Heidegger har hatt så stor innverknad gjennom sitt filosofiske virke, sine filosofiske verk og sine mange framståande elevar. Den britiske kritikaren og Cassirer-biografen Edward Skidelsky går så langt som å påstå at «med vår skepsis til framsteget, vår avsmak for ‘borgarlege’ former, vår fascinasjon for karisma, og vårt endelause snakk om engasjement, autentisitet og røter, så held me fram – om me veit det eller ikkje – med å vere born av Heidegger».32 Skidelsky overdriv, men det er altså ikkje tilfeldig at han ordlegg seg slik.

Eg minner om det spørsmålet som har vore rettleiande for mi klårgjeringa: Korleis skal ein lese Heidegger i dag? Tesen har vore at ein skal lese nøye, kritisk og pedagogisk. Eg har sagt at det tyder å normalisere både personen Heidegger og filosofien hans, men før eg går nærare inn på dét, vil eg seie kva eg ikkje vil gå med på at det handlar om når ein skal lese Heidegger i dag.

(1) Spørsmålet kan ikkje lenger vere om Heidegger var nazist eller ikkje. Han var nazist.

(2) Spørsmålet kan heller ikkje vere i kva grad han var nazist, om han var forholdsvis lite eller forholdsvis mykje nazi i høve til andre som det er naturleg å samanlikne han med, fordi spørsmålet er motivert av det fyrste spørsmål, som ikkje lenger står til diskusjon. Ein må korkje la seg lure av den premissen som seier at «dersom Heidegger var nazist, om så berre litt, så er også filosofien hans nazistisk», eller av den som seier at «dersom Heidegger ikkje var heilt nazist, men berre litt, så er heller ikkje filosofien hans nazistisk». Det spelar inga rolle om Heidegger var berre litt, korkje meir eller mindre enn andre, eller heilt og fullt nazist. Forma modus ponens er ei gyldig slutningsform, men det er likevel ikkje mogleg å slutte frå at Heidegger var nazist, til at filosofien hans også er det.

(3) Det kan heller ikkje vere snakk om å påvise logisk at Heideggers filosofi er nazistisk, eller i kva grad den er det, eller om han var antisemitt, fordi problemet blir stilt med utgangspunkt i ein modus ponens som anten har den fyrste eller den andre av kondisjonalane ovanfor som grunnpremiss. Resultatet blir ein sofisme av den typen som britane kallar a red herring, og som etter Aristoteles blir kalla ignoratio elenchi. Det fører til avsporing og tilsløring av problem som det er viktig å diskutere og handtere. Som regel endar ein då opp med å føresetje det ein vil prove, det som på engelsk blir kalla begging the question (ein art petitio principii). Det er også den logiske grunnen til at ein heller ikkje kan gje seg til å leite etter visse punkt i tenkinga hans som er nazistiske, om det så er i samanlikning med filosofiske verk som presenterer seg sjølve som nazistiske arbeid.

Men: At ein ikkje logisk kan slutte frå at Heidegger var nazist til at filosofien hans er det, like lite som ein kan slutte frå at filosofien hans ikkje er nazistisk til at Heidegger ikkje eigentleg var nazist (via modus tollens), tyder ikkje at spørsmålet om Heidegger og nazismen blir borte eller løyser seg opp. Det tyder berre at spørsmålet er sterkt symbolsk ladd og ikkje kan handsamast berre på den beint fram logisk-analytiske måten. Ein er nøydd til å ty til andre reiskapar for å få tak i grunnen til at spørsmålet om Heidegger og nazismen stadig dukkar opp. Dét er det eg har prøvd å vise. Ein må etter mitt skjønn supplere den reint filosofiske lesemåten med andre lesemåtar, idéhistorisk, sosiologisk og retorisk, når ein les Heidegger som filosof. Då er det slik:

Spørsmålet om Heidegger og nazismen dukkar sjølvsagt opp fordi det er ubehageleg: Det er «ubehageleg» å tenkje på at Heidegger var ein undermålar i etisk forstand, og det er «ubehageleg» å tenkje på at han kanskje innfører nazismen i filosofien eller i alle fall at han bidrog til innføringa av den konservative revolusjonens metapolitikk i filosofien, under dekke av å drive med ontologi, rein filosofi eller til sist «tenking».

Handhelsinga: Men kva er dette filosofisk-politiske komplekset for noko? Det er eit metafilosofisk og metapolitisk kompleks som er blitt til over tid, men som ikkje er heilt tilfeldig.33 Premissen er at noko av personlegdommen eller habitusen til Heidegger også slår inn i og kjem til uttrykk i filosofien hans. Du kan finne støtte for den eine og den andre tolkinga av kva han gjorde då han levde, og du kan finne støtte for den eine og den andre tolkinga av kva han skreiv. Verka hans er readymades, kunne ein seie med Bourdieu, og retorikken hans er det Heidegger sjølv kallar ein sigetikk – ein måte å seie ting på ved å vere taus om dei – som peikar i ulike retningar.34 Ein bør lære av at filosofien frå gamalt av har to andre logiske disiplinar å hjelpe seg med, i tillegg til analytikken (som handlar om viten; episteme), nemleg dialektikken og motstykket retorikken. Der retorikken handlar om å forstå og kunne spele på den gjengse folkemeininga (doxa), der er dialektikken meir av ein strid om saker det er usemje om, kor ofte motsette posisjonar står andsynes kvarandre med saka mellom seg. Når målet er å nå fram til ei klårare forståing av saka, er det tale om dialektikk som sakleg Auseinandersetzung. Når saka berre blir å få rett og stille seg sjølv eit godt lys, blir dialektikken til eristikk og sofistikk.

Kitschen: Thomas Bernhard argumenterer ikkje logisk eller filosofisk. Han argumenterer retorisk, i den epideiktiske sjangeren. Han lastar Heidegger, han heng ut den filosofiske metoden hans, han refsar digginga og degginga med Heidegger etter krigen, og han riser den tyske ånda. Mest av alt lastar han Heidegger for å ha innført kitsch i filosofien. Det kitschaktige i Heideggers filosofi bør ein i mine auge akte på, fordi kitsch er eit antropologisk faktum og fordi, som Rorty seier, me skal «vere selektive med kva me tar frå han»35.

Filosofien: Eg trur altså at dette sakskomplekset som blir diskutert under overskrifta «Heidegger og nazismen», i grunn og botn handlar om noko som har å gjere med etikk og moral. Det filosofiske ankepunktet mot Heidegger er ikkje då at han ikkje utarbeidde nokon etikk, men at han i praksis utarbeidde det Vittorio Hösle kallar ein anti-etikk: Ein kan «anklage Kant for formalisme, men Moralens metafysikk er så viss ikkje like formalistisk som Heideggers anti-etikk. Sjølv om boka [Væren og tid] berre siktar mot å destruere ontologiens historie, så tilbyr den likevel ein destruksjon av etikken».36

Når det gjeld lesinga av Heidegger i dag, så er den prega av det eg kallar ei dobbelt bokføring – at ein har ein konto for det etisk-politiske og ein for det filosofiske:

• På den eine sida: Heidegger var moralsk sett ein katastrofe. Ein slu rev, ein opportunistisk fan, ein infam psykopat – alt ettersom korleis ein vel å vinkle saka. Dag Østerberg seier det meir nøkternt: «Heideggers moral var åpenbart middelmådig, snarere under enn over gjennomsnittet.»37
• På hi sida: Heidegger var eksepsjonell, eit filosofisk geni som tenkte så grundig, så djupt og så godt at han av mange blir rekna som den største filosofen i det 20. sekelet, i alle fall mellom dei største – ni av ti filosofi-stjerner meiner framleis dette, slik ni av ti filmstjerner før brukte Lux.

Det er ei bokføring som prøver å balansere det etisk-politiske underskotet i rekneskapen med det intellektuelle overskotet. Faktisk er det hjå Heidegger, fordi han er eit eksepsjonelt filosofisk geni som er særs kredittverdig, eit så stort intellektuelt overskot at same kor stor den etisk-politiske skulda hans er, så går rekneskapen opp. Men så har ein den motsette doble bokføringa, der ein prøver å overdrive skulda til Heidegger for å vise at rekneskapen difor ikkje kan gå i balanse. Det finst ingen intellektuell prestasjon på dette feltet som kan vege opp for etikkens destruksjon:

• På den eine sida: Det er eit stort moralsk underskot her, som reiser tvil om ein kan ha tillit til og tru på det som er oppført som verdiar i den filosofiske kolonnen: Kva slags filosofi ein held seg med, er vel avhengig av kva slags menneske ein er? Det ville vere rart om ikkje noko av denne dubiøse personlegdomen også kan sporast i arbeida hans?
• På hi sida: Det som er ført opp som originalitet og genialitet, er jo eigentleg berre triksing og miksing med kjeldene og skjulte lån frå andre. Kva er det no eigentleg som er så bra med denne tenkinga? Det er jo snakk om eit høgst tvilsamt blandingsprodukt, ein filosofipudding, som destruerer etikken, lurer inn politikk i det som skulle vere ontologi, og som kanskje til og med kan seiast å ha innført nazismen i filosofien.

Det forsøket på normalisering eg tenkjer meg, går om lag slik: På den eine sida var det lite eller ingenting spesielt med Heidegger. Han var som alle andre, ein vanleg tyskar som gjorde det beste ut av situasjonen slik den var – kven kan laste han, sjølv om han kanskje var ein etisk undermålar? Kva kan han eigentleg lastast for? Ja vel, svarar eg då, men på den andre sida er det også grunn til å stille spørsmålet om kva Heidegger eigentleg har ytt til filosofien, om det var så originalt som mange vil ha det til, og om kva det eventuelt er der av varig verdi. Eg har i så måte følgt ein metodologisk normaliseringsstrategi som går heuristisk til verks for å plukke opp tolkingsnøklar, som ser nøye etter og rører seg taktisk i tekstane til Heidegger, og som kritisk mønstrar det Heidegger har ytt i samanlikning med det andre har ytt. Personleg har eg kome til den same pedagogiske konklusjonen som Dag Østerberg nådde i 1986: «I dag vil de fleste lære mer av å lese Cassirer enn Heidegger.»38